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古典散文发生的重大拓展——简论武汉大学出版社《中国早期文化意识的嬗变》（第一卷）

龙建春作者单位：浙江台州学院中文系教授

2006-04-30 16:27:43 来源：武大社潘锦晖供稿2006.4.29

中国古典散文是怎样发生的，这是一个貌似寻常实为奇崛的学术问题。因为凡是学习过中国古典散文或中国古代文学史的人，都会认为巫史散文是中国古典散文之源。其实，这只是对已知的甲骨卜辞、钟鼎铭文的事实直叙而已，充其量也只停留在起源学的层面。至于巫史的合分，巫卜散文与史官散文的特质及其次第，巫史散文的远背景及其最初发生的情形等许多重要的学理探索，则论者极少涉足，要真正明了巫史散文底蕴，从何谈起！程水金先生《中国早期文化意识的嬗变——先秦散文发展线索探寻》第一卷（由武汉大学出版社于2003年隆重推出，该书以下简称《嬗变•一》），不仅对前述学理问题都有独到的阐述，而且还整合了起源学、发生学等相关学术视野，从巫史散文的现象静态到巫史散文的历史动态，从巫史散文的外在形式要素到巫史散文的整体功能，从巫史互动、巫史与巫史散文互动的结果到巫史互动、巫史与巫史散文互动的过程，以及从巫史散文客观存在的历史性到巫史文化等理念的逻辑性等等方面，对先秦散文——实际上也是中国古典散文的开端，作了全新、全面、细致、深入的研究，创获之多，可以说是罕有其匹！而其中最为重要的是以下三个方面的重大拓展：

一、巫卜散文发生心路的科学揭示

要论述中国古典散文发生的最初发轫，就必须从混沌的“巫史同源”的传统之说中，精确地辨明巫与史的合与分，从而次第分疏巫与史、巫卜散文与史官散文的发生先后。程水金先生认为：“‘史’由最初的与巫同源向执事之‘吏’的演变再到‘掌官书以赞治’的‘胥吏之史’的产生，是史官文化崛起之前的准备阶段。”（《嬗变•一》第420页，下引同书，只标明页码）由此可见，“巫”与“史”之间并没有直接关联，它们是通过“吏”的亲缘性来间接联系的，而且“吏”本身还有一个由“吏”而“执事之吏”再到“史”而“胥吏之史”的演化进程。“史”从“巫史”中分化是一种职能接替。程先生认为早期的巫有四大职能：祭祀赞词，预测吉凶，旱暵舞雩，医疗疾病，当然还有天文历算，掌书赞治等。史只是分担天文历算、掌书赞治这一具体职能而已，这正如医从巫中分化出来一样。既然巫先史后，那么巫卜散文也同样先于史官散文而产生，不必多言。可是巫卜散文究竟始于何时？有哈佛“学者之中的学者”之称的本明杰•史华兹说：“尽管这种实践（引者按：指甲骨占卜）也许在商代社会各层各级都是普通存在的，又尽管肩胛骨占卜似乎甚至在新石器时代就已经存在，但是，我们今日可以见到的甲骨藏品，却来自商代古城河南安阳所发现的商代王家挡案馆。”[1]（P18）的确，甲骨占卜最晚也在新石器时期便产生了，但这并不说明巫卜散文也与之同时产生了。本明杰•史华兹仅从现存文献角度来论断巫卜散文产生商代。程先生则从文字产生、契刻工具和契刻技术发明等因素来论断同样的结论，显然更有说服力和科学性。不过，《嬗变•一》的贡献并不仅仅在这一点上，而是在于首次揭示了巫卜散文发生的心路历程：“以外在形式的发展为序，逐步寻绎巫卜散文内在的情感走向”（第60页）。其结果是：甲骨卜辞“恐惧”：战战兢兢，如履薄冰→《周易》筮辞“困惑”：世事无常，匪夷所思→《周易》传辞“认同”：自然社会，异质同构。

论者认为，这种对巫卜散文发生之心路历程的揭示，至少有两个重要意义：第一，从本体论考察，它确定了巫卜散文的本质是情感。由于巫卜散文是对一种原始实用技术的全面记录，而且这种记录的外在形式是由叙辞、命辞、占辞、验辞构成，一篇完整的巫卜散文，便会具备时间、地点、人物、事件、原因、结果这些事实的表里因素，因而文史界一般就把它当作属于历史性的叙事散文。《嬗变•一》则一反“叙事”说，认为：“巫卜散文是先民们仰观于天，俯察于地的情感结晶，反映着先民们那种苍茫空旷、混沌玄黄的宇宙意识。”（第129—130页）巫卜散文是先民们的“情感结晶”的“情感”本体论是科学而精辟的。仅管商代已不是远古蛮荒时代，而且在历法、天文、气象、数学、医学、建筑、交通等科学技术方面都有成果。但是这些成果主要由商人在“事神”、“先鬼”的玄秘交往中，歪打正着意外地获得的。要从神鬼那里获得旨意，显然不能通过知识、理性。所以，巫卜散文就是巫与卜用心灵、用情感，对自然、社会、宇宙的感知、玄想、诠释的成果。人类学功能派开山大师B•马林诺夫斯基曾论及巫术的功能，他说：“‘巫’或‘魔’，似乎在任何人的心里都有激起某种潜在的意念，激起希望看到奇迹的憧憬之情，以及相信人类本有神秘力的可能等下意识的信仰。”[2]（P52）这不仅印证了巫卜散文的情感本体特征，而且也揭示了这种魔化的情感对巫卜散文的作者自身及其接受者所产生的双重审美效果。

第二：从生成论考察，它建构了一个目前最为完善的巫卜散文发生发展的演进模式。《嬗变•一》不仅明确确立了巫卜散文的本体属性，展示了其发生的心路历程，还在广阔的情境中建构了综合演进的模式，这个综合模式体系在构成要素上整合了内与外、纵与横、平面与立体，在学术视野上整合了文学、文化、心理，而且不同层面、不同要素、不同内涵、不同走向，交互影响，共同推进了巫卜散文的发生和发展，同时也为史官散文的产生准备了条件。

二、史官散文发生理性的新颖演绎

许慎说：“史，记事者也。”所以台湾已故史学名家李宗侗先生特别强调：“史官散文”足重者，尤当在记载之真实，若能文笔奇伟，记事翔实，两者均兼，斯为上矣。若不能如此，宁留翔实而略奇伟。孟坚称子长之书为实录，意亦在此。“[3]（P2）史之为史在于此，我国优良的史学传统也在于此。所以从史学的角度来要求史书（史官散文）叙事翔实，是勿庸置疑的。但如果考察史官散文发生，也只在有无事实、是否真实、表达详略等叙事层面上考察，那就可能会陷于缘木求鱼的困境。因为以史为文的史官散文的终极目标，在鉴往知来以经世。正是基于这一理念，《嬗变•一》将考察的重点放在对史官散文发生的理性演绎上。

首先，探幽索微，在最具原生性的史官散文中发掘了一些很有价值的理性因素。我们可以以对《左传》理性发掘的一个方面为例。众所周知，《左传》所记史实中就有“弑君”这种充满血腥、令人惊骇的事件，而且多达38起！《嬗变•一》用了38页的篇幅予以探讨。除了对弑君事件的多寡、发生的频率、基本类型等作了必要的考论外，但“关键是考察《左传》作者对这些‘弑君’事件的态度，及由之体现的思想内涵和文化内涵”（第381页），认为“弑君”事件表现了《左传》“作者对社会组织机制的深沉思考”，并企图“抽绎出某种普遍性的社会公理”，这种公理就是《左传》强调并推崇的“礼”（第415页）。所以“礼”不仅是“弑君”事件的社会理性取向，也是整部《左传》的理性价值取向；而且“礼”既是一种社会公理，又是当时最高的宇宙法则。刘丽文先生在其《春秋的回顾——〈左传〉的文化研究》一书中认为，《左传》对社会机制的理性认识是：“天命控制人的历史，道德决定人的命运”，这更多在倾向于伦理性(刘丽文先生的书由北京燕山出版社2000年出版，其论述可参阅该书第2至第4章。)。《嬗变•一》是以更为广泛的文化背景来演绎，自有千秋。另外，《嬗变•一》还在天人关系、两性伦理等方面，对《左传》作了更多的新颖别致的理性探讨，读者可以阅读、体悟，以足一快！

其次，勾玄抉要，在混沌的史官散文中发现并展示了其理性进展的历程。由于长久以来是用“史实—叙述”的理念来指导研究，史官散文严重缺乏理性关注。《嬗变•一》首次对最初生成的约2000篇史官散文作了理性梳理，并对发现的史官散文理性发生链作了系统描述，这种理性及其演进的历程昭示着：史官散文的理性反思是从自我完善出发，然后是借鉴安邦治国的策略，最后是探取平天下的公理（或者说是公器）。除了这个宏观的演进路子以外，史官散文每一阶段还有自身演进的独特路子。一言以蔽之，史官散文早期的理性演进，是史学再现、文学中介、文化理智三者交相影响共同前进的。

三、原始散文发生思维的逻辑进化

《嬗变•一》基于“无论是文化的递嬗，还是文学母题的转换，它们最终与思维模式的变迁有着互为因果的密切联系”（第17页）的理念，充分汲取并整合已有的思维学成果，并创造性地将它们运用到对原始散文发生思维的研究上，尤其对其状态和进化作了逻辑分析，为中国古典散文的研究开出了一片新天地。其研究有两点值得我们珍视：

一、细化了逻辑思维。《嬗变•一》首次运用了列维一布留尔的“原始思维”理论，认为“体现在巫卜文化和巫卜散文中的思维模式，是一种原始思维，其思维特点是：在思维的表象之间，既非因果关系，也非相似联系，表象与表象的关联，带有极大的神秘性。”（第131页），因而对巫卜散文思维的发生及其状态、模式等，进行了翔实的探讨，尤其是在精细化上下了功夫。首先印证了巫卜散文的原始思维特性，如对《卜辞通纂》第735片等，这些论证虽非创造却有发明；也从卜辞材料、象数、诠释等多方面论证了运用原始思维理论的可行性，进而对巫卜散文的思维模式及其衍变作了辨折。其次是对列维—布留尔那仍混沌不清的原始思维作了类型分析：从方式上区分出来初发原始思维和时间—因果思维；从定性上，初发原始思维分出随机性思维和规定性思维；时间—因果思维分出原发无因果思维和自发有因果思维。随机性初发原始思维，就是巫卜无意识地随时随处抽取象数符号，并将它们强行与客观事物关联，因而形成了一种原生单纯的感知视觉意象，这种思维体现在巫卜散文中，即是“山下出泉，蒙”、“云上于天，需”等。但规定性初发原始思维就不同了，它突破了原生单纯知觉的局限，有了初步的抽象和概括，因而形成了一种仍然并不科学的类化意象，这种思维体现在巫卜散文中，即是把凡阳性的事物都归类于“乾”卦下，因而凡阴性的事物便自然都有归类于“坤”卦下。有这样的精细化的学术处理，使玄秘的原始思维具体了，模糊的原始思维清晰了。

二、创立了时间—因果思维。时间—因果思维这一名目，似乎在《嬗变•一》之前还没有出现过，其简要的内核是“以时间作为思维的参照系，注重事物的因果联系。”这种思维产生的背景是：“史官文化，以社会人事为关注对象，历史事件的来龙去脉，人事兴废的霜迹之渐，社会治乱的枢机所在，既不可意为裁断，亦不可因果倒置，必加之以入微的观察与审慎的思考，以求历史鉴诫之明，社会公理之显。”（第499页）很显然，史官的独特思维决定了史官散文的时间—因果思维。 “因果”因素具有明显的理性成分，自不待言，也很容易明了。但“时间”因素较为复杂，它既有自然而然的非逻辑、非理性因素，又有“参照”先后、同时、表里等理性因素，所以其间包含了无理性和有理性两种因素。时间—因果思维本身也就具有无因果与有因果两种对立的因素。这是人类及其散文在原始时期不可避免的思维幼稚的表征。《嬗变•一》还运用这种思维理论，对史官散文作了多方面的探讨，从史书体例的滥觞到史传文学的发轫，多发人所未发。

正如世界上不可能有十全十美的事物一样，在论者看来，《嬗变•一》在借鉴新的理论或学术观时，有的静止评价稍微多了点；《太卜三易与〈易〉名三释》一节与《由惶恐而认同的心理流程》一章，似乎有点游离；有些提法似乎还可以商榷，如“所谓‘左史记言，右史记事’之说，全为附会之词，想当然耳”（第202页），有无“左史”、“右史”之分目前尚难断定，至于章学诚“古人事见于言，言以为事，未尝分事与言为二也”之说[4]（P9），这是他没有考虑到史官散文有或侧重于言、或侧重于事之分的事实：言为《尚书》，事为《春秋》，春秋三传也是言为《公羊》、《谷梁》，事为《左传》。类似的问题如说《谷梁传》格调低下等，都有待于进一步的确证。另外，有些新颖独到之论似乎还可以再具体点、深入点。但这些微瑕与全书的创获相比，不过是九牛一毛罢了。

总的来说，《嬗变•一》不仅是中国古典散文发生及其相关研究的重大突破，对研究古希腊铭文、《纪事》，古埃及的传记，希伯来的《旧约》、印度的故事等，都有重大的启迪，而且《嬗变•一》立足文化，视域开阔，对思维、心理、历史、宗教、文化等其他学科，也有借鉴价值。由此可以说，《嬗变•一》是我国哲学、人文、社科跨入新世纪的标志性成果之一。（中国新闻出版报2006年4月13日）

来源：武大社潘锦晖供稿2006.4.29

本版责编：姜舒

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