《道体学引论》，丁耘著，华东师范大学出版社2019年8月第一版，98.00元

　　丁耘《道体学引论》的出版似吹皱一池春水，给学界造成很大的冲击，其余波漾及中哲史外更广大的文史学科。不过，此间自来的传统是视文史哲为一体，而这三者在根底处确实面对相同的问题，做着殊途同归的探索，所以，本书能引动从事古代文学与文化研究的自己产生一探究竟的冲动，殊属自然。

　　粗粗看过全书，感觉它大体以贯通性的阐释论证为基本方法，以“生生”这个第一性问题为中心，通过对《易》《庸》《庄》这些道体学经典的疏解，提出并论证道体的大意，即所谓“即虚静即活动即存有”。同时通过确立“太一”为其中最高的主题，由努力统合宋明心、理、气诸宗，超越前人在这些问题上的种种纷争。进而，对道学与西学各自的问题传统与义理传统的关系，作出初步的论定。书中除了见出作者扎实的西学功夫外，更多可见牟宗三和熊十力的影响。但饶是如此，它仍有自己的判断和发明，如在牟氏“四因说”基础上增益出“即虚静”即如此。这些判断与发明散见于全书各处，以致让人虽感不易看入，终究欲罢不能。

　　想特别指出的是，这本书无意宣示一种论证甚至主张的完成。相反，它像一个有意味的空框，以较为自由舒张的结构，向多种可能与质疑敞开。个人正是由此感觉到作者除了自信，还有难得的诚悃，并进而觉得，即使本书没有提供现成的结论，而只是专注于讨论，仍较时下那些颇有小慧、了无根底的肤浅之作要好许多。后者常常没读几本书，更不懂得思考，就敢挟几个舶来的新名词，宣布真理在我，真是轻率！ 还想指出的是，学问本来就可以这样做并应该这样做的。盖所谓学问，其实就是学加上问。学由勤得，问从思出，此孔子所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”。在我还想更进言之，以为其义不仅仅限于勤学加好问，毋宁说就是要人学会问。因为从很大程度上说，能提出问题的人比能解决问题的人要重要得多。解决问题有时候需守先待后，提出问题者是但开风气，而我们这个时代的学术，恰恰最缺开风气者。很高兴作者是有这个意识的，更何况许多问题由他提出来，未来未必不能由他自己来解决，他是完全有可能把自己提出的问题解决好的。当然，看本书对此问题的初步论述已有33万字，有点替他担心，接着要怎么写下去呢？ 但我相信，作者将来的工作肯定会更加细致深入，更加有说服力。记得梁任公为蒋方震《欧洲文艺复兴时代史》作序，结果收拢不住，字数与规模几乎赶上原著，只得另成一书，单独出版，是为《清代学术概论》。梁任公为学生作的引论犹精彩如此，作者为自己的宏论有此铺垫，未来自然大大可期。

　　至于面对本书特殊的写法，以及许多人看不懂，我的感觉是，我们可能需要调整自己，让自己能体认学术研究本就该指向一个更宏大超迈的境界，有不知道归路在何方的更决绝一些的出发。前者可以提升学问的准入门槛，让一切浮光掠影的浅学之辈不能随随便便以国学大师自居。说起来，现在的大师太多，鱼龙混杂，有的穿一件中装就敢端大师的架子，摆专家的谱了，这病得治。后者可以接引后来无穷的可能，从观念的阐发到文字的表达，以求得更多尖锐的质疑与指正及更多高明的增补与完善。当然，也包括来自作者自己的提升与发展。总之，为这样的自己没结论与别人看不懂，我要向作者表示敬意。他不愿匍匐在前人的陈说下，而是自立权衡，自出手眼，以“接续旧学，接引西学，广立一本”岸然自命，这是一种自信，更是难得的勇敢。此前，我读到过他的访谈，对他从来要求自己“读超一流的书，想最大的问题”很是佩服，觉得提气；又对他说倘不能思考古今中西大本大源的问题，只能成就学者而不能成就思想者，也非常同意。什么是“最大的问题”，何谓“大本大源”？ 无非是要人摒弃世俗化的鸡零狗碎和学院化的功利算计，进而从现世与浮生的庸碌匆忙中超拔出来，抬头看天，在实践层面上能关心整个人类的精神出路，在义理层面上能探究符合主体创造热情与终极追求的真理。

　　当然，因为多原创性探索，本书有些论述难免不够周延，逻辑的衔接也间存罅隙。最直接的感觉是，书中常有出幽入冥的观察与直凑单微的判断，但有时难免忽视了例外，遗落了完整。仅就“道体”一词而言，诚如作者所说，自程朱以下，儒门古籍中多有之。由此展开的论述，则不仅限于儒学，更不限于理学或心学。但实际是，书中对别家别派道体论的关注是不够的。如唐通玄先生著有《道体论》一卷，《崇文总目》与《通志·艺文略》均有著录，作者本“道体本寂，始终常无”之旨，在《论老子道经》《问道论》《道体义》三篇中，以自设问答的形式，对道体的本意作了充分精详的论述。既认为“道体广周，义无不在，无不在故，则妙绝形名，体周万物”，又指出道之与物“常同常异”，“物以道为体，道还以物为体”，“就物差而辨，道物常异；就体实而言，物即是道”，故万物与道是二位一体、即一不二的关系，由此分别就“义用”所立之名，更注重据“体实”而彰之称。在此基础上，再本着“道始虽一，终有万数”的认识，讨论道体与教化、是非、现象、修持等关系，以“兼忘二边，双泯有无”为悟得道体的终极玄旨。这些与本书讨论的问题不仅相同，着眼点与展开方式也相近甚至一致，可以说是不能绕过和无视的道体学原典。但遗憾，书中无一处论及之，书后参考文献也不见其踪影，更不要说援用为讨论的佐助与参考了。此书后来被收入《正统道藏》太玄部。我想问的其实是，除了本书重点论及的《庄子》外，传统道体论的展开能与道教无关吗？进而，“道体”与自《老子河上公注》《老子想尔注》一直到《洞玄灵宝相连度劫期经》所讲的“道性”又是什么关系？

　　再如，宋人释元照为唐道宣《四分律含注戒本疏》作注，著《四分律含注戒本疏行宗记》四卷，里面特别讲到了道体，以为“言道体者，道无别体，即本净心”。作为律宗中兴时期的大师，他不满“见学律者以为小乘，见持戒者斥为执相”的当世“偏学”，力主专志奉持净戒，以为入道以观心为主，往生以观佛为要，主张“归心净土，决誓往生”，故将“净心”统一于所主的律、教、禅三者当中，告诫人非学无以自明、自辨与自悟。他留存于今世的诗，也常阐发同样的道理，道说的是自己“静爱山头云”（《白云庵》）、“百计坦平心地静”（《咏宁国院》）的志向和情趣。其说在当时及后世都曾产生过较大的影响，苏轼就凛遵其教诲。本书后来收录于《续藏经》。联系释延寿《宗镜录》所谓“夫修道之体，自识常身，本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满，清净之心，此是本师”，我再想问，道体的问题与佛教有没有关系？ 考虑到佛教有般若一支，其重视体证本体，从来主张神与道合，道体说也与气本原说一起，对佛教本体论的形成与发展起到了很大的推动作用，而汉唐以降，受黄老思想和庄子的影响，自牟子《理惑论》和孙绰《喻道论》以下，佛教于道一途多有论述，如《本际经》就以“无相”之“道体”作为万物滋生的始基，那么，讨论道体显然不能缺少佛学这个维度。而有鉴于佛教心性论对道教道体论有广泛深刻的影响，以后两者更多交互，彼此渗透，其间的种种是否更有待作进一步的厘请？

　　又如，本书对儒门古籍中的相关讨论也有遗漏，譬如没能注意到明人王廷相的《雅述》就是一显例。王氏以“元气”为天地万物之“总统”，太极与太虚皆气。故反对程朱“有理而后有气”的理本论，以及陆王“万事万物皆出于心”的心本论，而力主气本论。用今天的说法，颇具唯物色彩。《雅述》首篇即《道体篇》，开宗明义讲“道体不可言无”，“不可以为象”，“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣”。“气者造化之本，有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有灭，故有始有终，浑然者充塞宇宙，无迹无轨。不见其始，安知其终。世儒止知气化，而不只气本，皆于道远”。在他看来，“气本”与“气化”皆是道之体，其中“浑浑”即元气与“生生”即生气两者显然是有区别的。其他诸篇于此义也间有发明，如《五行篇》所谓“有元气则生，有生则道显。故气也者，道之体也；道也者，气之具也。以道能生气者，虚实颠越，老庄之谬谈也。儒者袭其故智而不察，非昏罔则固蔽，乌足以识道”。总之是认定“离气无道，离造化无道，离性情无道”。由于其思想一贯,论析清晰，很受中哲史研究者的推重，以致引来域外汉学家的关注，日人松川健二著有《王廷相的思想》，德国汉学家Wolfgang Ommerborn和Michael Leibold也有《徒手世界：王廷相的本体论和宇宙论》《王廷相的实用主义儒学》等专著。这里我想问的是，道体论是不是仅在理学、心学的范围内就可以解说清楚？ 它与儒门中唯物一派又是什么关系？

　　综合上述所说，在儒释道三家里面，道体究竟处在什么位置，其同异交互究竟体现出什么特点，《引论》都没有涉及。我相信这些部分，许多应属作者的考虑范围，只是未及展开；有的一时没想清楚，以后应会引入。如果是前者，请告诉我们具体的内容；如果是后者，希望不远的将来，能将它们完满地实现出来。

　　最后再说说包括文体在内的其他枝节问题。我们说，哲学是人类经验最完整最深刻的追究和展开。可再怎么完整深刻，它终究基于人类的经验，所以还应该让更多的人看懂才好，不仅包括各种专业的学人，甚至包括普通人。我在想，如果连我们好问学的人都无法把问题说清楚，总和自己没有想清楚有关系。当我们真的把一个问题彻底想清楚了，一定是找得到说清楚的方法的。是谓深入浅出。当然，这是一个高境界。至于选用什么样的语体不是问题，用文言可以，半文半白也行。在这方面，民国诸前辈做得就很好，像钱穆、劳思光等先生，学问各家评说不同，但其用语雅驯是人所公认的。本书在这方面似有进一步提升的空间。

　　盖中国人致思忌落实，议论尚灵透，不着意追求指谓与判断的分明，也不太讲究逻辑边际的周延。究其初心，是因为如《庄子·齐物论》所说，“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”。基于封始而道亡的认识，他们进而认为既然事物是处在关系与联系中的，就不宜别处，要当通观，所以喜欢采用“不释之释”的策略，并努力促使言近意远、词约旨丰的高上境界的实现。宋人论心性理气等问题尤其如此，如朱熹集注《论语》，就认为“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同”，以后于《语类》中，又强调“若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当”。故他们的议论与西人的逻辑周延、指谓分明不同，他们创设和沿用的名言，也远非马克斯·韦伯所说的“理想类型”或“概念上的纯净体”，而呈现出一种更阔大圆融的气象。但今人看来，意旨不免有些浑涵，理路不免显得有些淆乱。凡此，都需要研究者特别小心，作认真的梳理和诠解。又需要基于真的解会，作恰如其分的意义开显与转换。但本书解释道体，这么重要的问题，其选用的表达方式仍是“据三演二，义理之分也；三即一贯，道体之全也”，这恐怕不是将道体说清楚的最好的攻略。以后，作者又提出“一统三宗”说，化用自柳宗元的“合焉者三，一以统同”，但注释只列出《柳宗元集》，既不出卷数，也不出《天对》这一篇名，更关键的是，柳氏此说的本义在说明“阴”“阳”“元气”三者合而生物，皆统一于“元气”，它与本书所认知和主张的语境是否一致，也全无说明，这不能不说是欠斟酌的。至于《柳宗元集》用的是1979年的旧本，而不采用更详尽权威的新校注本，也总让人觉得有些不够与时俱进。

　　本书还有一些地方也显得有些随意，比如上篇有小结，下面没有。有的章节有结语，有的则没有。这些问题或起因于单篇合成的缘故，但完全可以处理得更好一点。总之，是希望这样一些缺失不在本书作者身上出现为好。因为道体研究的将来，正期待他作出更精彩的贡献。



    来源：中华读书报 2020年11月04日