历史观都是地方性知识（人大社《新史学——多学科对话的图景》） - 精品书摘

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历史观都是地方性知识（人大社《新史学——多学科对话的图景》）

2003-11-04 16:13:11 来源：

　关于人类的历史变化或者说是社会生活的动态结构，至少有两种特别典型的历史眼光：一是中国传统的，它倾向于从单纯的治乱角度去看变化；另一种是西方传统的，它倾向于从进步的角度去看变化。当然这种区分并不是绝对的，尤其主要不是为了表达不同的文化风格，只是表明各自相信治乱和进步这样的理解角度更能够揭示历史的根本问题。假如这样去看，我们就可以化风格为问题，由风格之间的比较变成不同问题的综合分析。

　“化风格为问题”是必要的，否则我们就会不知不觉地局限于当下所已经习惯了的知识体系。比如说，按照现代观点来看，传统的历史观点就可能过于简单地描述了历史中的治乱故事。西方的传统历史写法和中国的历史写法看起来都属于传统的兴衰史故事手法，希罗多德的(历史)无非是想记载古人的“值得赞叹的丰功伟绩”和“发生纷争的原因”①，这听上去和司马迁的志向也差不多。所有人都会承认古典历史著作的伟大，但又都知道那样的古典写法在今天是远远不能表达历史的。在现代知识里，政治、经济和社会／生活制度以及知识生产方式的变迁比那些被布罗代尔说成“喧嚣一时的新闻”的英雄故事显然要更能说明历史。按照西方现代知识的逻辑，其实不用汤因比等等西方史学家来告诉我们，我们自己就总会逻辑地得出结论说，从世界历史来看，在进入西方的现代化逻辑之前，中国文明以及中国的历史都是停滞的，因为古代中国没有深刻的制度变迁，最多有某些“政策”改变。虽然这种理解包含有知识霸权的成分，但我并不想反对这种知识逻辑(因为这一知识逻辑并非完全没有道理)，而是愿意指出，这种发展观点可能有别的盲点。尽管汤因比由于缺乏关于中国的知识而不能很好地理解中国的问题，但是他的历史观的气质实际上最接近中国的历史观气质。由于中国的传统历史观几乎不考虑社会制度和生活制度的变革，因此，它考虑的就是整个文化的持续生存问题：给定已经认可了的社会／生活制度或者说给定了传统。那么，如何才能使这个传统保持最好的状态?这样的问题似乎应该是与汤因比的问题是同一层次的，尽管具体内容不同。

　让所认可的传统永远活下去并且使之精益求精，这样一个问题本来就应该是一个更加自然而然的历史态度。因为一种成为传统的社会／生活制度总是人们的社会行为选择的均衡结果，人们本来就没有积极性去改变它，正如博弈论所证明的，所以没有人想要打破均衡结果，是因为那样做对谁都没有利益。当然，传统的维持并非不变，有个用来说明什么是传统的非洲故事说，非洲有种木船，某块木板坏了，就换上新的，不断换新的，最后就不再有原来的木板了，但是它仍然是“那条船”，而这就是传统。中国也有着类似的对传统的理解，比如说中国很愿意把旧房于拆掉盖新房子，但是要保持其“抽象的”一致性①。追求均衡并且在动态变化中创造性地保持均衡是生活的自然态度，而追求彻底创新是现代才发展起来的一种非常人为的态度。在历史中，制度的革命反而是非常的状态。如果说我们必须对制度革命的原因感兴趣，那么同样地也必须对传统维持的原因感兴趣，因为这两者在构成历史过程时是同等重要的，决不能把传统的保持看做是对革命的必然等待。历史并没有逻辑的必然性，也没有任何义务，历史中没有任何一步是必然为了下一步的，历史只为了它自身。把某种结果看做是预定的，这反而不是历史观，而是神学，因为历史的根本意义就在于不确定性。

　历史是人类的集体生命，所以它的意义必定与个人的生命意义是同构的。人的生活必须有不确定的机会才是有意义的，否则生活就已经提前过完了，这多少可以说明人为什么一定要追求自由和创造，同样，人类的生命也必须有创造性的机会，否则也是无意义的。如果把历史看做是有终点的，就是试图把历史性与时间性对立起来。可是既然历史在时间中，那么无限的时间就蕴涵着任何机会，历史就无法违背时间的可能性，时间必定解构任何历史终点。在这个意义上，历史不可能具有戏剧结构，先是激动人心的冲突然后是心满意足的结束，而只不过像生活本身那样永远都是“中间”。因此，历史感与其说是一种结局感还不如说是一种中间感。历史相当于一个不合格的游戏；虽然好像有些规则，但是规则却永远确定不下来，于是这个游戏中的一个重要活动就是在改造规则，因此这个游戏是没有结局的。

　中国传统的历史治乱观本来有着相当于“一切都是中间”的自然时间感，但是中国现代遇到的西方挑战破坏了那种自然时间感，这种感觉就好像是自然时间突然失去意义，而钟表才能够给予我们以时间。现代中国的历史学已经在很大程度上吸收了西方的观念面不再是纯粹的中国思维，这首先与梁启超的新史学理论有极大的关系，然后又与毛泽东时代的马克思主义史学有极大的关系。这两种史学都是西方的，只不过一种是“资产阶级的”，另一种是“无产阶级的”，但它们都以社会的进步观为共同基础，只是进化的理想有所不同。当然，引起中国历史学变化的最根本的原因还应该归结为来自现代世界的挑战。由于中国不得不对社会／生活制度进行改革以适应全球化的整体运动，所以不得不接受关于革命和进步这样的历史问题。这些新问题闯入中国的思想体系是合法的(因为这是既定事实)，但是并不因此意味着西式的新史学能够同样合法地被用来叙述中国的整个历史。或者说，西方对中国的闯入使中国历史感觉产生一个断层，而这个断层并不是用西方的新概念和知识体系就能够轻易抹平的，至少是当试图使用西方的进步史观去统一地重新理解中国历史时就会产生许多令人不敢置信的故事。有两类曾经特别有名的故事即农民起义和资本主义萌芽，它们都是按西方图索察中国骥而产生的奇异故事。

　不管阶级斗争的进步理论对于西方世界的历史是否非常合适，但是它对于中国历史来说却显然非常不对口。中国古代社会里的农民起义从来不是为了制度革命，而只是为了改朝换代。不过甚至更加错误的是后来那些对农民起义理论的批评，那些与农民起义模式故意反着说的批评往往指出农民起义的破坏性，好像农民起义不但不是进步而且还是退步。其实，农民起义既然不是进步就同样不是退步，因为都同样没有发生制度改变。农民起义问题实际上可能比各种理论想像都要平凡得多，只不过是由于人口压力、天灾和总会出现的“鸿鹄之志”而发生，然后形成对社会困难的自然调节和财富／权力的重新分配，总之是一个制度内部问题的自然解决，就像宫廷动乱是一个稳定制度的内部动乱，贫民动乱也一样(宫廷动乱和贫民动乱是中国传统社会的两个典塑的社会内部动乱模式)。

　关于中国古代社会的资本主义萌芽问题可能是个比农民起义重要得多的问题。尽管中国古代已经发展出相当规模的商业，但是商业的发展不管在逻辑上还是在经济上都不能必然保证走向工业化和现代化，尽管商业的发展是现代化的一个必要条件。可以说，对于历史解释而言，比较某个必要条件是没有意义的，我们并不能把结果的意义粘贴到某个必要条件上去，因此，套用资本主义萌芽这样的概念几乎没有什么解释力，甚至可以说，既然结果没有形成资本主义，那么所谓“萌芽”就是语言游戏而已，它根本就不是个解释。形成有意义的历史解释的东西是充分条件的结构。关于现代性的充分条件结构确实非常复杂，一直到现在也不能说很清楚(尽管从马克思、韦伯到布罗代尔和沃勒斯坦等都给出了深刻的解释)。我倾向于相信，商业的发展和政治制度的革命虽然改变了社会制度和行为规则，但是一种新的社会制度和行为规则自身并不足以而且事实上不能导致现代化。在作为现代社会的充分条件的那些必要条件中，科学和技术的革命，进一步说就是支持科学技术发展的“知识制度”，才是现代化过程中最具动力学性质和能量的因素，它比商业发展、新教伦理之类的东西的力量要大得多①。只有技术发展才可能形成越来越大的“馅饼”，并且才可能做各种各样的“馅饼”，才能刺激起所有疯狂发展的欲望和物质支持，才能创造出各种各样从来不能想像的利益。如果没有那些实实在在的新利益和新欲望，不管商业如何发展，伦理体系如何适合发展商业，它终究在内容上(具体的利益和欲望)非常贫乏空洞，至多是简单地扩大了经济规模的繁荣，而且所能够扩大的规模也终究是有限的(比如说可以这样想像：假如世界没有技术革命，但是商业顺利发展，终于到2000年全世界都只喝法国葡萄酒和中国茶等传统产品，市场的最大化也就无非如此而已)。

　当然，这不是说中国的历史只能按照中国传统的概念体系去理解(应该说中国传统历史学的叙事显然也有很大的局限)，但是可能会有这样的危险：中国在利用西方现代史学模式分析中国的历史时，那种按图索骥的方式很可能使中国历史变得更加难以理解，很多时候我们会在无意中按照西方社会的结构而“发现”中国传统社会“缺少”这样那样的因素，同时又“多出”这样那样的东西，而没有想到，一个事实自身不可能是残缺的，只有某种与它不相配的解释才能够把它说成是残缺的。或者说，事实总是完整的，思想才会是残缺的。

　也许应该这样理解：一种历史观或者历史知识的生产模式，不管是西方的历史知识还是中国的历史知识，从起源上说都不是像逻辑、数学、科学和哲学那样是按照普遍知识的要求和设想方式而创造出来的，而是在具体的社会和生活土壤上生长出来的地方性叙事。无论哪一种历史观，都只是一种地方性知识(the local)，而不是普遍性知识(the universal)。在全球化背景下，知识生产已经不仅仅是对某种知识传统的发展，而且是各种知识体系之间的互动，这种由对话和推广所形成的互动至少有两个基本问题：1)如何通过关于他者的知识(the knowledge of the other)而形成对自身的知识(no　knowledge of the self)的重新创作；2)如何变地方性知识为普遍性知识。这两个问题无论对于哪一种文化／知识体系来说都是无法回避的共同问题。尽管西方知识往往自称是普遍的，但是通过使用西方知识对中国经验的描述可以发现，这样的知识生产并不非常成功，虽然生产了许多知识，但这些知识在实践的可行性(constructiveness or feasibility)①上有着局限或缺陷。在利用许多西方概念来叙述中国历史时，必须注意到，替换了概念就等于在很大程度上替换了事实。看来，西方知识也只是一种地方性知识，到目前为止，历史学还没有能够把世界上各种情况都考虑在内的普遍有效的历史解释模式，所以都是地方性的知识。

　如果以多元论的角度去看，当然可以说，相对于某个地方而言，地方性知识作为有效的叙事已经足够好了。但是在今天，各个“地方”之间的相关性如此之强，以至于多元论和相对主义即使在解释本地问题时也已经远远不够用，因为本地问题的原因和某些必要条件很可能是在远方(例如，依附理论可能不再是正确的，但是它至少表明了，对于某个地方的状况，某些支配性的原因是在远方)。因此，我们不能指望多元论或相对主义的解释。普遍主义虽然名声不佳，但却仍然是建立与全球化事实相配的解释所必需的。只是新的普遍知识需要有很大的视野调整，即使不是从知识的公正性考虑，而仅仅从知识的有效性去考虑，为了能够说明丰富的历史可能性、可能生活的多样性和知识的多种体系，原来那种单面的普遍主义也不得不被改造为多面的“互构的普遍主义”(reciprocal universalism)，从而使得由不同文化、不同传统和不同世界所提出的各种问题都能够被解释。

　由于其他知识体系或其他文化的存在无法被忽视，知识便进入了对话性的结构。而当以一种新的普遍主义知识生产为目标时，就可以进一步发现，在对话中的知识运动不再是文化的比较，而是对来自不同知识体系和文化传统的提问所进行的问题体系的重新设置，就是说，把不同来源的问题都考虑在内，重新形成一个新的问题体系。这正是“地方性”变“普遍性”的模式；我们把来自不同文化的地方性问题改写为具有理论意义的普遍性问题，于是它们便都是可以在理论中进行批评的问题了。

　进步或治乱这两种历史理解当然有着非常明显的文化气质。但我们感兴趣的却不是文化的比较，而是对两种不同的历史理解所提出的可共享的、有着普遍意义的理论问题的分析，就是说，我们并不非常在乎这两种历史理解的文化风格上的吸引力，而是在乎这两种历史理解的理论身份和理论意义。这样一种在知识和思想意图上不同于“文化比较”的讨论方式属于一种叫做“互构知识”(reciprocal knowledge)的知识生产方式①。如果比较简单化地说，文化比较就是把不同文化之间的同或异描述出来，从而形成关于文化多样性的知识或者说关于各种文化的地方知识；互构知识则是把不同文化各自所提出的思想问题联系在一起以求发现思想的新的可能性，从而形成某种新的普遍性知识。

　从西方哲学的发展逻辑上看，互构知识论是一种后解释学理论。受惠于现象学的解释学已经成功地强调了知识生产的历史性和主体间性，通过知识的历史性，我们可以理解传统；通过主体间性，我们可以理解普遍知识的基础。但是在今天的全球化过程中，获得了反思意识和自觉意识的多种文化传统已经对历史性提出了新的问题：不同的文化在生产着不同的历史概念，所有的传统都是地方性的。我们已经不满足于单纯地从知识本身的一般发展逻辑去考虑知识的一般历史性，于是，作为理解和解释的历史性这样一种普遍的概念就很不够了，我们希望能够看到不同的地方性传统中试图表达的不同的普遍知识方案，或者说地方性知识中对普遍知识的想像；同样，主体间性这一基于普遍抽象的共同“我思”(cogito)之上的假设也变得单调，它不仅不能说明问题，反而好像成了一种故意掩盖问题的幕布。由于我思被假定是共同的，因此他者之心智(the　other　mind)在根本上与我的心智是雷同的(所谓心同此理)，当然这正是普遍知识所以可能的基础，可是“自己”(self)和“他者”(the　other)的重要差异就好像只不过在于他们是异体的(bodily　different)而已。人的问题就被单调化了，而事实上人是个“心智／心事／身体”(mind／heart／body)三位一体的问题。互构知识论首先把不同文化传统的“地方变普遍”的知识想像都考虑在内。

　互构知识论是一种在策略上最优的交往／对话理论。两百年来西方的迅速发展使得世界上其他文化成为弱势文化，而且如此的弱以至于在世界普遍知识体系中处于可以忽略的地位，就是说，弱势文化只是一些“美学意义上的”地方文化风景，并不是能够，在普遍知识体系中流通使用的“知识论上的”资源、工具和制度。于是，世界虽然是多文化的，但是对世界以及文化的表述却是单调的，因为只有西方知识被当作普遍有效的表述方式。这一单调的知识局面导致两个严重后果：首先它使得除了西方文化之外的各种文化都没有被正确理解；其次它通过剥夺其他文化的话语权使得世界文化失去促进创造力所必需的丰富性和互动(interactive)机制，从而破坏了世界的文化生态环境。二战后的民族独立运动和民族文化自觉意识或自身认同(identity)运动以及各种社会共同体的发展显然在效果上促进了文化的多样化生长。尽管各种文化仍然是“方言”而西方主流知识仍然是“官方语言”这一状况并没有真正改变，但由于其他各种文化已经获得了自我自觉意识，从而在某种程度上获得了文化力量①，因此各种弱势文化的“在世存在”就不再是可以忽略的了，而是变成了难题：它们有可能不合作，有可能走自己的路。或者更准确地说，各种文化之间的关系产生了明显的必须处理的问题。所以亨廷顿在冷战结束的“历史终结”欢呼声中敏感地发现了可能重开历史的“文明的冲突”。这多少说明了文化之间的互动关系必须有一种策略考虑。一般的思路是要求形成文化之间的对话，但是更深入的问题是，对话有可能是消极的纳什均衡也有可能是积极的帕累托改进，互构知识论正是希望能够发现文化间的互惠方案。

　显然，承认当代知识生产的对话结构，就等于承认关于历史、生活和社会的知识，也就是通常所说的社会科学，都只不过是地方性知识，都是知识的对话结构中的某一方。既然任何一种地方性知识都包含着它对世界和历史的普遍性想像，那么，在各种关于世界和历史的普遍性想像之间就形成了哲学分析的空间。我们希望在哲学分析中看到那些普遍性的想像在何种程度上能够成为普遍性的知识。

摘自《新史学——多学科对话的图景》

本版责编：孟婉霞

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