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书名： |
庐山慧远与中国哲学心性本体论的建立
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| ISBN： | 978-7-5621-8020-3 |
条码： | |
| 作者： |
解兴华
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装订： | 平装 |
| 印次： | 1-1 |
开本： | 32开 |
| 定价： |
￥38.00
折扣价：￥36.10
折扣：0.95
节省了1.9元
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字数： |
230千字
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| 出版社： |
西南大学出版社 |
页数： |
192页
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| 发行编号： | |
每包册数： |
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| 出版日期： |
2016-09-01 |
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| 内容简介： |
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《庐山慧远与中国哲学心性本体论的建立》包括六个部分。第一部分导论,展示了作者试图通过研究庐山慧远来探索中国哲学思想系统的相续性的想法及这一想法的缘起。第二部分处理了两个基本观念:玄学与玄学化。第三部分以剖析慧远的《法性论》残篇与现存的作品《三报论》《明报应论》及《沙门不敬王者论》的方式,展现庐山慧远前期的法性实在论。第四部分则转向描绘同一时代的另一个佛学重镇长安的佛教思想情况,归结出“毕竟空”成为当时中国佛学思想的前沿。第五部分则通过剖析慧远的《大智度论抄序》等文,转向叙述庐山慧远乃至整个庐山僧团对来自长安的新鲜思想的反应。第六部分引入同时代的相关重要思想人物如姚兴、僧叡、慧叡、竺道生等对“毕竟空”思想的反思与质疑,提出竺道生通过沟通“般若空”与“涅槃我”,为心性与本体初步搭建桥梁并开启了上承先秦、魏晋本体之学,下启宋明理学的哲学理论框架。
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| 作者简介： |
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解兴华，女，1980年生，山东平原人，中国人民大学哲学博士，现任西南大学哲学系宗教学专业讲师，兼任梁漱溟研究会理事，主要从事宗教学、中国佛教史、佛教哲学与中国传统文化研究，特别关注魏晋南北朝时期儒释道三教关系的流变与思想史意义。以独立作者身份在《世界宗教研究》《学术界》等刊物发表学术论文数篇。
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| 章节目录： |
导 论·001
第一章·“玄学化”与六家七宗:慧远的思想背景·018
一、玄学与“玄学化”·019
(一)对世界的“本”“末”区别·020
(二)“圣人”理想与“逍遥”主体·027
二、六家七宗·033
(一)心无宗·035
(二)本无异宗·037
(三)缘会宗·039
(四)幻化宗·039
(五)识含宗·040
(六)即色宗·041
(七)本无宗·045
第二章·鸠摩罗什译经前慧远的佛学探索及其意义·051
一、《法性论》·052
(一)《法性论》的历史疑云·052
(二)《法性论》与般若学的关系·057
(三)为何说《法性论》的思想基调来自毗昙学·062
二、“心”与“神”·071
(一)善何以必要? ·071
(二)“心”与“神”的确立·074
(三)《三法度论》的“不可说不知”与慧远的“神”·078
第三章·“毕竟空”的颠覆·083
一、对“实法”的否定·086
二、关于“法身”的检讨·092
三、僧肇的理论总结：《不真空论》与《般若无知论》·100
四、“涅槃”的新观念·105
五、僧肇的理论总结：《涅槃无名论》·110
第四章·慧远对鸠摩罗什的提问及其意义·115
一、“法性”：从“多元实在”到“一元实在”的转化·118
(一)“实法”的清理·119
(二)“实法”的建立·120
二、“实法”“法性”与“法身”·123
(一)“实法”如何存在的理论问题·123
(二)从“神”到“法身”·126
(三)“三乘”与“神”理念的歧出·132
三、标位各有所本：慧远与般若中观学·136
第五章·慧远与“佛性我”的建立·143
一、王者的怀疑与学者的反思·143
二、从《妙法莲华经》开始的“妙有”之风·149
(一)会三归一与开权显实·149
(二)两种理据的建立·156
(三)慧远的追究与演绎·159
三、追随者的回答：竺道生的佛学思想·164
(一)普遍的佛性·164
(二)“我”“性”与“理”·167
结 论·173
参考文献·176
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| 精彩片段： |
以往的中国哲学史向我们展现了一个哲学家的序列。它按照时间的推衍,把过去哲学家的思想予以澄清,或更进一步地把这些思想引申到它们的逻辑结论,依照一个思想标准,表明它们是正确还是谬误。在此过程中,它可能再对这个序列进行一定意义上的区分,例如,以“子学”与“经学”的区分来表达中国哲学“开创”与“发扬”的进步意义;以“先秦诸子”“两汉儒学”“魏晋玄学”“隋唐佛学”“宋明理学”的分类来说明中国哲学的学派意义;或以“先秦发生期”“汉唐衰乱期”“宋清晚期”的类别来阐发中国哲学实以儒学之流变为主体。由此看来,哲学史既是一个个哲学思维的展览,也是由几个重要境域展示的思想地图。这也就引起了我们极大的兴趣,去探索哲学思想的相续性如何实现,思想与思想之间的逻辑历史究竟怎样。我们不仅要听见那些思想之声中的一切音调,也要让这些音调的一致性与和谐性透进我们的头脑。也就是说,我们希望能看见思想的势所必然,并在这些必然联系里,发现个别理论事实对于某个目的的特殊地位和关系,洞悉它们的历史意义。
探索中国哲学思想系统的相续性,其实就是要了解中国哲学历史进程中的主要问题及其解决情况。哲学家冯友兰在《中国哲学简史》中说,“中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道”,所谓内圣外王之道,就是实现“天人合一”。 张岱年先生在《中国哲学大纲》中分析到,中国哲学的“天人合一”有两条道路:第一条是“天人相类”,第二条是“天人相通”。无论是“天人相类”还是“天人相通”,无非是试图将道德实践法则看作世界的普遍规律,但是,“天人相类”是董仲舒以及后来的《白虎通》道路,即以“天”的规律与意志为道德的根源。虽然其目的在于论证儒家道德的绝对必然性,但他们所讲的“天”主要是指天形地貌、日月之数、气候的暖清寒暑、春夏秋冬四时、日月星辰川谷、风气百物、阴阳五行等经验中的自然之天;而“人”则指形体骨肉、鼻口呼吸、耳目聪明、五脏六腑、哀乐喜怒、心思计虑等经验现象中的人。这种把天与人不同现象放在相似联想的思维原则中进行经验比附的做法,并不能使儒家的道德哲学站稳脚跟。
“天人相通”是孟子之道,延续至宋代理学发扬光大。孔子提出了关于伦常日用、治国准则的观点,并将历史群体的社会价值置于不容置疑的地位,但其思维水平属于经验性的总结。当学说不能准确地规定出这些道德乃至政治准则的合理性根据时,它同时也就不能回答:那些实践准则如何具有实践的必然性? 它们是普遍有效的规律性的原则吗? 当我们否定或放弃这些准则所预期的目的或效果时,它们还具有存在的合法性吗? 在这些问题上,孟子的哲学暗示了两条解决路径。第一,回到自己的内心,在那里寻找道义与伦理生活的依据,这可见于他提及的“心”“性”概念。第二,向外寻找超越现实的普遍必然性,这可见于他所强调的从“自然天”的经验现象中总结抽象出的、依照某种“常则”而存在的不会变更的“天”。然而,内心的自然冲动或经验是复杂而多元的,何以“仁、义、礼、智”的四端之心就是唯一合法的呢? 孟子说,“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”②,即言心、性、天三者有贯通之理。然而,孟子没有把道德的形而上之思饱满地确立起来,他在这条思路上的只言片语不足以注解“天人相通”的中国哲学精神。
宋代理学以宣说先秦孔孟之学为基本方向或目的,但追求更为形而上的系统阐述。他们明确地宣称,经验世界是由一个最高的“理”决定其存有,世界由此“理”而生,亦循“理”而行,“事”是“理”的现象化,具体化。“事”属于可感的经验性质,变化性、条件性是它的应有之义。而“理”却是非经验的,因为经验必有局限,它只是或然性,不具有最大的普遍有效性。因此,“理”既不来自于对人类自然心理现象的观察,也不是自人类所造成的世界关系环境中总结出来的,而是要完全独立地坐落在形而上的世界中。它本来就是自足的,人们不需要依赖于经验而得到关于它的认识上的增长扩充,也不是依据某种条件才能明确其存在基础或价值的东西。
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