本文摘自《士大夫政治演生史稿》，阎步克著，北京大学出版社，出版时间：2015年1月。

　　孟德斯鸠曾有这样一段论述：“请把君主政体中的贵族、僧侣、显贵人物和都市的特权废除吧！你马上就会得到一个平民政治的国家，或是一个专制的国家。”在中国古代的封建贵族领主政治瓦解之后，所出现的当然不是“平民政治的国家”，而是一个越来越专制的国家；然而封建贵族时代的政治文化传统其祚并未尽斩，由于中国古代社会演进的相对连续性，它仍然在诸多方面留下了历史的影响。这其中之一，就在于封建贵族士大夫所承担的以“君子”治国的“礼治”传统，在帝国时代依然构成了影响政治的要素之一，它使帝国的专制官僚政治最终呈现为“士大夫政治”。士大夫不是那种作为君主之权力工具的单纯的官僚，他们横亘于君主与庶民之间，维系着相对独立的“道统”，并构成了以独特机制约束政统的分力。我们不能夸大，但也决不能忽略这种约束，仅仅把这个体制称之为“专制的”就到此为止了。进一步说，“礼治”不仅仅是一种政治模式，它也是一种文化和文明的模式，在其中贯注了中国古代哲人的整体社会理想，贯注了先民对人类生活状态的独特理解与追求。正如本书在开端就已申明的那样，我们把讨论仅仅局限在政治文化范围之内，就是说，并不准备用“礼治”解释这个帝国的一切政治现象；但是依然可以相信，“礼治”或“士大夫政治”是了解中国古代专制官僚政治之独特性的主要线索之一。士大夫政治的两千年历史，表明了它与传统社会背景的天然适应性。

　　当然并不是说，“礼治”就是足以救治专制官僚制度一切弊端并使之长命久祚的万灵仙方。我们只是说，较之文吏那种纯粹的文官，由士大夫角色所支撑的那种政治，相对更好地适应了中国古代的特定社会分化程度和形态。它当然不是没有内在的矛盾。如果从士大夫之学士—官僚二重角色入手，我们也能够由表面的和谐进而察觉到内在紧张的存在，它也伴随着许多特有的政治、文化现象和问题。尤其是当立足今世而评述古史的时候，它们就会特别地凸显出来。譬如说，这些特有的政治或文化性的紧张，就显现为“道”与“势”的冲突、“士”与“民”的冲突、“礼”与“法”的冲突、“学”与“用”的冲突，以及“仕”与“隐”的冲突，等等。

　　例如“道”与“势”的冲突。儒者主张道义高于权势，士大夫经常地申明其拥有指导和批评政治的权利与责任。《法言·学行》：“天之道不在仲尼乎？仲尼，驾说者也；不在兹儒乎？如将复驾其所说，则莫若使诸儒金口而木舌。”《潜夫论·考绩》：“夫圣人为天口，贤人为圣译。是故圣人之言，天之心也；贤者之所说，圣人之意也。”即是在申明这种权利的合理性。余英时曾引用明代吕坤“理高于势”之论，来阐说儒家型的知识分子着意“压制和驯服政治权势”。吕坤语曰：“故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。”但既然士大夫是君权之下的臣工，这身份要求其对君主的绝对忠诚，那么在最高道义与最高权力之间的孰去孰从，就肯定要经常成为问题。“文死谏”这一信条固然显示了使命的不可推卸，却也反映了专制之下坚守道义的艰难。士大夫同时又是行政雇员，而官僚制有关职务、权限和责任的基本原则，也并不承认官员任意发表政见的合法（现代国家对政府文官发表政见的自由亦有明确限制）。那么，士大夫以行政官员身份完成本职事务之外作为知识分子的维护道义之举，就每每被指责为“越职妄言”而并不具有充分的正当性。尽管王朝设有专门的言官，并时常要求臣民进言议政，但是自由批评的范围、限度，以及权势是否对批评负责，并无真正的制度保证。

　　随君主专制之日益强化，帝国政治系统日益吞噬着社会文化系统，加入了政府的学士文人受到的控制和驯化与日俱增。教条化的程朱理学、僵化死板的八股取士以及严酷的“文字狱”，都是众所周知的例子。又以学校为例，汉代民间私学之地位并不低于太学，而太学也曾发展为士子清议风潮之中心。宋代太学之品藻清议，仍有“无官御史台”之称，但王朝已着手压制消解。《宋元学案》卷八十《鹤山学案》：“学规以谤讪朝廷为第一，此规自蔡京创为之，专以禁太学诸公议政。”又《宋史·陈宜中传》：“立石学中，戒诸生毋妄议国政。”明国子监明伦堂侧有碑镌禁令十二条，曰“建言有禁”；清承其制，《光绪会典》礼部卷三二记禁令曰：“生员立志，当学为忠臣清官”，“军民一切弊病，不许书生上书陈言。如有一言建白，以违制论，斥革治罪”。明清时天下士人皆须先入官学才能参加科举，而自元以后民间的书院亦未能抵御官方干预的涉入。士大夫自读书起，就是作为官僚预备人员而处于控制和驯化之下的。帝国的文化政策当然不是培养学人以“道”抗“势”，而是以技艺效忠于君王。如黄宗羲所言：“其始也学校与朝廷无与，其继也朝廷与学校相反。”他大声疾呼“公是非于学校”，亦显示了道统和政统之间这种特有的紧张形态。

　　而且在“治”“教”合一的体制下，士人加入政权而成了统治阶级的组成部分。共同利益的考虑，也将导致“从道”与“从君”之间的摇摆犹疑。方苞称古未有以文学为官者，“诗书六艺特用以通在物之理”；公孙弘兴学以利禄诱之入仕，“儒之途通而其道亡矣！”儒生把专制官僚政体作为前提来接受，“道”与“势”又是互相依存的。自汉以降儒法日益合流，儒术也由早期对君主制的一般承认，发展为一套全面维护专制礼法的正统意识形态。韩愈《原道》：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米丝麻、作器皿、通货财以事其上者也。……民不出粟米丝麻、作器皿、通货财以事其上，则诛。”以“道统”之继往开来者自居的韩愈如是之说与商鞅、韩非之相似，正说明儒术与帝国体制那贴合融洽的方面。儒生参政为专制政体带来了一些新的因素，但这最终仍然表现为这个体制的内在调节机制和有机组成部分，而不是一种可能经自身发展最终将突破这一体制的因素。

　　此外又如“士”与“民”的冲突。士大夫政治是一种“精英政治”，它给予了文化阶级以特殊的政治权利和社会特权，这其中有正式的，也有半正式、非正式的。“士农工商，四民有业，学以居位曰士。”“士”被认为是一高于农、工、商的特殊阶层，自认为是“上智”而视民众为“下愚”，自认为是“先知”“先觉”而视其他社会成员为“后知”“后觉”。士人主观上时时以民众的代言人自居，然而其强烈的文化优越感、“文化贵族”的心态，却也经常地划开了他们与普通民众的距离，造成了深刻的隔阂。陶希圣说“孟子的民主主义是士人对贵族主张的”，儒家并不承认普通民众具有同等的政治发言权。宋神宗与文彦博曾有如下对话：“上曰：‘更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？’彦博曰：‘为与士大夫治天下，非与百姓治天下也！’”（《续资治通鉴长编》卷二二一，熙宁四年三月）。王朝承认士人是、士人也自认为是天生的治国治民者。

　　当学士文人取得了官僚身份之后，便成为统治阶级的成员而参与了特权的分割。尤其在帝国王朝授予士大夫以种种政治、法律、经济和社会特权之时，“士”“民”的对立就更趋尖锐了。《复社纪略》卷三：“每见青衿之中，朝不谋夕者有之。……及登甲科，则钟鸣鼎食，肥马轻裘，膏腴遍野，大厦凌空，此何为乎来哉！”士大夫特权向社会层面伸展而形成了乡绅地主。《续藏书·海瑞传》记海瑞“独卵翼穷民，而摧折士大夫之豪有力者。……自是士大夫之名贪暴者，多窜迹远郡以避，小民始忻忻有更生之望矣”，所指即是这种“士大夫”；又《四友斋丛说》卷一三亦记其事：“此风一起，士大夫家不肯买田，不肯放债。”顾炎武说：“一得为此（指生员），则免于编氓之役，不受侵于里胥，齿于衣冠，得以礼见长官，而无笞捶之辱。故今之愿为生员者，非必其慕功名也，保身家而已！”

来源：北京大学出版社