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两难的中国哲学——《和而不同：比较哲学与中西会通》

2002-11-25 16:00:56 来源：

　　“中国哲学”实际上处于一种两难的处境：一方面，人们可以居于某种普遍主义的立场来诠解中国哲学，致力于从其中寻找出他们(在西方哲学中)所熟悉的东西。而另一方面，也必须警惕把“中国哲学”过度“特殊化”，乃至于认为它充其量只是在表述某种文化经验、文化观念、族群信仰或别的什么。从后一方面说，为中国哲学“正名”同时也包含着拒斥某些关于中国思想传统的神秘主义的解读方式，或某种猎奇的、玩弄古董的心态。就是说，如何在拒斥西方归约化的普遍主义的同时，又能够彰显中国哲学所具有“普遍价值”，这同样是一个富有挑战性的问题。

　　迄今为止，“比较哲学”仍然是一条布满荆棘的道路。这并不等于说专家学者们视“比较”为“畏途”，相反，太多的人轻言“比较”与“比较哲学”领域创造性成果的匮乏，构成了一副反讽的图画。惟其如此，夏威夷大学安乐哲(Roger　Ames)教授的《和而不同：比较哲学与中西会通》一书，也就显得尤其重要。
　　该书由作者围绕中国哲学与比较哲学的部分演讲和论文结集而成。书名“和而不同”可以说是一语双关，同时涵盖了作者对于中国哲学精神的理解和对于中西哲学关系的理解，而在后一层涵义上，理论就转化为方法——一种比较与会通的方法。这也恰好标示出该书两方面相互关联的内容：中国哲学的创造性阐释与诠释方法的批判性反思。
　　就方法论的反省而言，该书与保罗·柯文(Paul　A.Cohen)那本产生广泛影响的《在中国发现历史》一书，有异曲同工之妙。史学家柯文强调，中国历史特别是中国近代史的研究必须超越所谓“西方冲击—中国回应”的范式，转向“从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的(中国的)而非外部的(西方的)准绳，来决定中国历史中哪些现象是重要的”。与历史研究相比较，“中国哲学”研究显然更多地受制于西方的范式和外在的尺度，此无论是在国内还是西方学术界都是如此，这与“哲学”作为一种专门学问的西方背景有关。而对于“中国哲学”来说，一种“内部的而非外部的”诠释，也就意味着回到中国自身的文化脉络和历史情境来理解中国思想的发展及其特征。吊诡的是，此一话题仍必须纠缠于中西之间——与某些学科门类(诸如历史、文学等)不同，对于东方民族来说，“哲学”本质上是不能够“自说自话”的，自说自话或许可以成就某种“中国的义理学”或别的什么，却很难成就“中国哲学”。所以，“比较”之对于“中国哲学”并不是某种外在的、边缘的东西，而是关涉到内在的诠释理路与方法。
　　作为一种批判性反省，该书所主要针对者一是西方学者的汉学研究，二是以哲学名家并通过融会中西创立理论系统的当代新儒学，特别是牟宗三哲学。一般说来，就强调和凸显中国哲学独特的精神义理而言，恐怕少有人较之牟宗三先生做得更多、更好。当然，这并不排除牟氏思想中同样包含了某些来自西方哲学的“普遍主义”预设，某些预设也确实在不同程度上限制了牟宗三对于“中国哲学”的理解，此方面安乐哲的批评通常是切中要害的。可是，正如我在另一篇文章中谈到的，安乐哲针对牟宗三的批评及由此所彰显出来的分歧，并不只是关涉于“中、西”之间(如安乐哲本人所理解的那样)，同时也关涉到“现代”与“后现代”之间——牟宗三是“现代”哲学家，安乐哲则属于“后现代”，他对于中国哲学的阐扬和对于西方哲学的批评，从一个特定的角度映现出西方学术界反思“现代性”潮流中的一个侧面。
　　“汉学”一语似乎在书中使用的过于宽泛。此种宽泛并非是由于混淆或疏漏，而是体现了某种自觉的努力。长期以来，西方学术界所谓“汉学”与“哲学”之间始终存在一条难以跨越的沟壑，“汉学”通常是指谓某种与语言训练有关的“文化”或“文献”研究，许多汉学家没有表现出太多的哲学兴趣，而哲学家们则始终坚守着“哲学”对于“汉学”的傲慢，此傲慢的背后隐含着某种方法上的信念：“哲学”与特殊的文化兴趣无关。
　　安乐哲把自己归属于这样一种群体或趋向：“这些学者把哲学技巧与完成某一特殊工作所需要的文化兴趣结合起来。从这一点上看，他们基本上可以称为汉学家。”良好的语言训练，熟悉中国历史典籍，同时也热心于中国典籍的整理与翻译，他们当然是“汉学家”。问题在于：“他们真的是哲学家吗?”这是来自西方哲学营垒的质疑。
　　自觉的谋求打通或曰超越“汉学”与“哲学”之间的界限，正是安乐哲努力的方向之一。这其中隐含着对于“哲学”的多元化理解：“哲学”并不是某种超越于“文化”之上的东西，要进入某种“哲学”首先意味着进入某种“文化”。所以，对于了解“中国哲学”来说，“汉学家”的训练(语言、文献、历史知识、文化兴趣等等)，即便不是不可缺少的，至少也是非常重要的。
　　强调哲学的文化内涵和文化对于哲学的限定，也就意味着消解西方的“普适主义”。在作者看来，西方的普适主义不过是“种族主义”一种特殊的表现形态：“中国的种族主义并不否认西方文化的存在，而是否认它对中国现实的价值和相关性”；西方的种族主义则建立在某种“普适主义”的信仰之上，“至今，西方哲学的主流对于包容中国哲学的可能性仍执一种冷漠态度，并以种种形式的简化主义为这种冷漠辩护。简化主义的基础大体上仍然属于从笛卡儿起就一直主导现代西方哲学的启蒙主义范畴，它通常带来某种普适主义的(往往是方法论上的)参照标准。”西方学术界对于以启蒙理性为代表的“普适主义”和“简化主义”的批判性反省，不是什么新鲜事，安乐哲、郝大为(David Hall，安乐哲的一位主要合作者)的贡献在于：试图把此种反省与有关中国哲学的诠释和阐扬结合起来，并藉此扭转西方学术界对于中国哲学的误解与偏见。应当说，他们的努力是富有成果的。作为一位西方哲学家，安乐哲坦言：“我们要做的不只是研究中国传统，而是设法使之成为改造我们自己世界的一种文化资源”。不知这是否能够引发某些中国学人的自省?自认为曾“西天取经”或似懂非懂的阅读过一两本西方哲学的著作，就足以维持一种对于“中国哲学”及其文化传统“高贵的”无知与狂傲，见识上是不是太狭了一点?
　　有趣的是，问题一旦具体化，安乐哲反思的触觉就并不是指向对于中国哲学几乎完全无知的“西方哲学界”，而是指向中国研究(或曰广义的汉学研究)群体内部，特别是指向一位我们非常熟悉的、卓有成就的学者——哈佛大学的史华兹(Benjamin Schwartz)教授。安乐哲引述其业师葛瑞汉(Angus Graham)的一段话，指出西方学者的中国思想研究表现为两种基本的倾向：“一种倾向是运用那些超越文化和语言差异的概念，透过所有表面的不同，去发现中国思想中对于普遍问题的探索。另一种倾向是透过所有相同点，去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的，以及与汉语和印欧语言结构差异相关的关键词汇之间的差异。而史华兹的(中国古代的思想世界)就是前一种观点的非常突出的代表。”说得直白一点：是“异中求同”还是“同中求异”?在葛瑞汉、安乐哲等人看来，“相同”总是表面的或似是而非的，重要的是“差异”和如何理解差异。“普遍主义”的追求往往会发生误导，乃至于将中国哲学置于“与其自身完全不相干的西方哲学范畴和问题框架中”加以讨论。例如，与“上帝”观念相关联的“超越”与“内在”的区分与对立，乃是制约西方思想文化发展的一个基本预设，而当史华兹等人把西方的“超越性”范畴引入中国古代思想诠释时，也就意味着“把世俗／神圣这样一个二元对立的观点偷偷地塞进了一个不应如此理解的文化中去了”。应当承认，真正超越西方的范畴和问题框架并不是一件容易的事情，正如安乐哲本人在一篇文章中谈到的那样，在很长的一个时间内，他与郝大为是着意地强调和凸显中国哲学的“内在性”品格，而这实际上意味着只是从一个片面走向了另一个片面，并没有真正超出西方“两分”的架构。中、西哲学之间的实质性差异并不在于“超越性”与“内在性”的对比，而在于中国哲学中原本就不存在超越与内在、本体与现象、真实与变异、存在与过程、秩序与混沌、一般与具体、理性与感性、形式与内容、说理与叙事、思与诗等等的截然两分。
　　需要指出的是，“中国哲学”实际上处于一种两难的处境：一方面，人们可以居于某种普遍主义的立场来诠解中国哲学，致力于从其中寻找出他们(在西方哲学中)所熟悉的东西。而另一方面，也必须警惕把“中国哲学”过度“特殊化”，乃至于认为它充其量只是在表述某种文化经验、文化观念、族群信仰或别的什么。从后一方面说，为中国哲学“正名”同时也包含着拒斥某些关于中国思想传统的神秘主义的解读方式，或某种猎奇的、玩弄古董的心态。就是说，如何在拒斥西方归约化的普遍主义的同时，又能够彰显中国哲学所具有“普遍价值”，这同样是一个富有挑战性的问题。
　　安乐哲一方面主张强化“哲学”的文化内涵，另一方面则主张强化“汉学”的思想责任和现实感。他“汉学”的工作主要体现在中国哲学典籍的翻译方面，先后翻译或与他人合译了《论语》、《中庸》、《道德经》、《孙子》等。就立场和方法而言，他强调翻译就是诠释，且是诠释中最重要的环节之一。语言的文化功能被凸显出来，翻译构成其哲学诠释中不可或缺的组成部分。
　　说到西方哲学界对于中国哲学的忽视与傲慢，“汉学家”们的翻译是负有责任的；或者说，在误解和扭曲中国哲学方面，西方“汉学”与“哲学”之间又存在某种“共谋”关系。中国哲学术语的现行译法中“充满了不属于中国世界观的东西”。“中国文明在成长和发展过程中，一直有一套不同于西方的预设观念在起作用。由于在翻译中未能发现和承认这种差异，致使我们对中国的世界观有某种似曾相识的错觉。一旦一种不同的哲学传统被改造为某种熟悉的东西，并以与其相异的西方的事实标准为基础来评价，无疑，这种传统只能是西方主题的一种低劣的变奏。正因为如此，对于西方学术界来说，中国的学说算不上‘真正的哲学’。”这不仅在于语言与文化(传统)之间不可分割的内在关联性，而且在于西方哲学传统已然形成一整套千锤百炼、做工精致的范畴体系，在翻译过程中，这套范畴体系意味着某种先入为主的成见。例如，“当我们把‘天’译为带大写‘H’的‘Heaven’，无论你愿意不愿意，在西方读者头脑里出现的都是超越现世的造物主形象，以及灵魂、罪孽、来世等概念。”
　　要求译文“字面的”准确，通常是意味着选择符合西方语言习惯的词汇，意味着简化和扭曲，因为语言和文化的巨大差异基本上排除了字面上准确的可能性。要弥补文化之间的沟壑和翻译过程中对于文本所造成的损失和伤害，除了把翻译转化为诠释，别无他途。应当承认，这只能是一项艰难的、尝试性的、难以达到理想状态的工作。就方法而盲，安乐哲实际上是主张尽量避免使用那些在西方哲学语言中具有某种普遍性、一般性指向的概念，而选择那些具体性、特殊性指向的概念，例如使用
“character"而非“nature"来翻译中国哲学中“性命天道”之“性”的概念，等等。
　　最后我要指出的是，尽管安乐哲根本不同于那些只是关心拉中国哲学人后现代主义窠臼的妄加比附者(西方中心的另一种表现形式)，但其哲学成见也同样在一定程度上限制了他对于中国哲学的理解。书中援引美国哲学家詹姆士(WilliamJames)的一个说法，可为例证。安氏认为詹姆士见解独特，颇有些“接近中国哲学的意味”。有一个或许是杜撰的故事，说的是一位学生质疑詹姆士对于基础主义的批判，这位学生提出的问题是：即使我们同意世界是坐落在龟背上，为了使坐落在龟背上的世界稳妥安全，龟自己也必须站立在某个稳定的基础上。詹姆士回答说：不，龟的脚下没有基础，龟是站在另一个龟背上，“龟龟相驮以至无穷”(it's turtles all the way down)。问题还不在于安乐哲欣赏詹姆士的说法，而在于他误认为可以藉此表述中国哲学精神。笔者可以负责任地说，这绝不是中国哲人所理解的宇宙。中国哲学是乐观、淑世的，是脚踏实地的，无论它在表现形式上是如何的感性与具体，却从来没有怀疑过这个世界的稳妥性和真实性。大化流行，生生不息，我们感受着宇宙万物的日新创造，也参与宇宙万物的日新创造，这样一个民族会认为自己的世界是支撑在一个龟背上?显然，支撑在龟背上的是“后现代”哲学家安乐哲的世界，而非传统中国哲人的世界。可见，一味的强调对于“普遍性”(不同于“普遍主义”)的消解，也同样会导致对于中国哲学的误解和伤害。还是那句话，不同于西方传统哲学也区别于后现代主义哲学，中国哲学本质上是超越于“普遍”与“特殊”之截然两分的。

《和而不同：比较哲学与中西会通》安乐哲著

来源：中国图书商报2002.11.22

本版责编：孟婉霞

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