《南诏大理国的图像叙事与神话历史》（订购）

安琪 著

上海交通大学出版社

内容简介

　　本书为“神话历史丛书”之一。本书的主要内容是从图像叙事的新视角切入南诏大理国的神话历史，采用跨学科研究的视野与方法，综合运用传世古籍文献、环洱海地区碑铭墓志、图像史料与民间活态传承文本的四重证据，系统探讨由图像所表述的南诏大理国神话，以及它与地方礼俗信仰、族群历史叙事构成的三合一形态，加深今天对于边疆民族“神话历史”复杂性和多元性的理解。本书适合高校人文社科领域的科研工作者和学生使用。

作者简介

　　安琪，成都人，文学博士，现任上海交通大学人文学院副教授。研究兴趣包括少数民族文学、图像与神话研究。主持国家社科基金项目“南诏大理国的图像遗产与文化认同研究”、教育部人文社科基金项目“图绘边民：中国西南的民族形象表述研究”。曾赴剑桥大学、东京大学东洋文化研究所、日本昭和女子大学访学。

精选书摘

“梵僧观音”图像与南诏大理国的天竺想象

　　《南诏图传》展现乌蛮蒙氏开国的画面中，金身立莲台的阿嵯耶观音与身着长袍周游洱海的“梵僧”是摄受蒙氏细奴逻的主角，二者都被描述为“建国圣源”。在《南诏图传》所附的“文字卷”“画师赞颂”中，阿嵯耶观音被直呼为“建国圣源阿嵯耶观音”，《张胜温梵像卷》第58开所绘梵僧像，榜题也是“建圀观世音菩萨”，意在强调其开启南诏政权数百年合法性的“建国”特性。这位梵僧也被称为“梵僧观音”，通常认为这是阿嵯耶的显化之身，二者是“二而一”的关系。根据《南诏图传》“文字卷”的记载，南诏君主劝丰祐（823—859年）当政之际，境内突然频频出现与佛教有关的“圣踪”，虔信佛教的国君劝丰祐因年幼，不知道这些圣踪是谁遗留下的，遍询境内的“儒释耆老之辈，通古辩今之流”，却都语焉不详。于是劝丰祐下令在全国范围内搜求“圣踪”的主人（“帝乃欲遍求圣化”），宫廷画师“谨画图样，并载所闻”，上呈帝王，才有了《南诏图传》（事见《南诏图传》“文字卷”收录的《中兴二年敕文》）。由于当时流行一种观点，认为这些“圣踪”的主人，也就是那位“入国授记”的西域莲华部阿嵯耶观音有着“化身三十二”的本领，于是宫廷画师王奉宗和张顺根据《巍山起因》《张氏国史》和《西洱河记》等古代文献，以《南诏图卷》铺叙“观音化身为梵僧”、摄受蒙氏开国的故事。画卷中梵僧“圣踪”出现了四次，分别是巍山授记细奴罗父子、兽赕穷石村化导村民、石门邑主李忙灵界内行化和化为山中金像。

　　在诸多“观音显化梵僧”的图像中，最为生动直观的当属《南诏图传》第三化。这帧图像讲述的是阿嵯耶观音化身为一位神秘的巡游僧人，襄助南诏第一代君主细奴罗建立国家的神圣历史。画面由两部分内容组成，第一部分是“巍山授记”，描述细奴罗的妻子浔弥脚和儿媳梦讳在巍山山顶上聆听梵僧预言之事，画面中的梵僧在一块大石上半跏趺坐，左手于腹前平托施食钵盂，头顶上方有一僧结跏趺坐于祥云之上，双手托钵，周绕光焰；梵僧左侧卧一朱鬃白马，右侧卧一白象，立一青沙牛；上端云中有二侍童，一执铁杖，一执方金镜。浔弥脚与梦讳跪拜于其下（榜题“浔弥脚梦讳等施食了更授记”）。对于这段图像的内容，《南诏图传》“文字卷”称为“梵僧授记”，“鸟飞三月之限，树叶如针之峰，奕叶相承，为汝臣属”，即是预言二人的夫君将次第成为南诏国主。

　　沿着图卷打开的方向向左延展，在“梵僧授记”之后出现的是“共观圣踪”的图景：梦讳听闻夫君将为南诏国主，急忙去山里寻找正在耕田的细奴罗父子，三人一同观看梵僧留下的“圣踪”（榜题“于时梦讳急呼奇王等至耕田也”）。两位跣足高髻的男子拱手肃立，作聆听状，梦讳左手遥指刚才梵僧“授记”的地方（榜题“奇王蒙细奴逻，兴宗王蒙逻盛等相随往看圣化”）。

　　接下来的问题是，这位神通广大的天竺梵僧仅仅是一个传说，还是真有其人？南诏大理国时期来此弘化佛教的天竺僧人不止一位，其姓名难考其详，法术各有差别。明景泰二年（1451年）的《段生碑》称，最早在大理传布密教的梵僧（“观音大士”）是在唐贞观三年（629年）由天竺国北上而来的，在元明以降的各类文献中，这位天竺梵僧又被称为胡僧、西僧、天竺僧、莲冠老僧、阿咤力、阿阇梨、阿左梨、阿拶哩，其常用法术如祈晴祷雨、驯龙息患、遣鬼驱邪可远溯至古印度婆罗门的瑜伽密宗传统，这类怪乱诡谲的神迹是构成中古时期云南佛教故事的主要成分。

　　考察南诏大理国时期在洱海地区活动的僧侣，地方文献中出现频率最高的当属赞陀崛多（Candragupta）。

　　作为观音应化之身的“梵僧”在段氏大理国时期成为祖源表述和诠释的主角，这与“在家僧”制度的建立是分不开的。南诏皮罗阁时期（？—751年）官方下令“仿乾竺婆罗僧，求佛而在家者”，设置类似印度的“在家僧制”，这一制度在段氏大理国时期臻于成熟，其僧以咒法行教，主要修行方式是南天金刚顶派的“瞻礼圣容”。师僧和释儒多出自贵族世家，身兼僧职与行政职务，既修习梵僧所传密法，又拥有清平官、布夑、坦绰等俗世官衔，入朝参与国家政务。僧侣阶层对于祖先来源的表述大抵攀附阿嵯耶观音的故事，以示其观想、持咒、修法的种种仪轨皆是来自天竺观音的亲授，于是就有了“观音化身梵僧”之说广为流布。

　　阿嵯耶感应故事和梵僧神异故事在南诏大理国的传播，促成了热烈的造像活动。王室和洱海一带的名家大姓营建佛教造像龛、摩崖龛的历史绵延数百年之久，在北起剑川、西达保山、东至昆明、南抵四川凉山的区域里，分布有剑川石钟山石窟、安宁法华寺石窟、金华山摩崖石刻、保山卧佛寺石刻、晋宁摩崖石刻、凉山博什瓦黑石刻等多处石窟寺造像遗迹。南诏大理国的石窟寺造像囊括了王室成员、诸佛菩萨和供养人群体，形制兼具汉地显宗佛教系统与西藏密宗佛教系统，是研究南诏大理国历史、宗教、社会风俗、族群关系和文化认同等问题的资料库。

　　剑川石宝山石窟是我国最南端的一处石窟寺造像群，在其开窟造像的鼎盛期，中国北方的石窟寺艺术已走向式微，独有滇西一枝独秀。石宝山位处云南西北部连接川、滇、藏的咽喉要地，既是战略上的交通孔道，又是两爨部族对抗吐蕃势力的前线，其宗教造像体系大量接受了来自康藏地区密宗佛教因素的渗透，除了有汉地佛教石刻艺术的特征外，也出现不少密宗造像和藏文题记。

　　对于图像资料的现有研究已经表明，佛教王权应该处于理解南诏大理国文化的核心，尽管西南地区在经济、政治制度和文学艺术等方面都受到中原汉地文明的辐射，但南诏大理国建国意识形态的基调是由多方文化因素合力奠定的，来自北方的汉地显宗佛教只是其中之一。将视线从“唐宋中心”转移到“南诏中心”，从大一统的中原王朝史观转移到族群本位的地域史观，我们就可以对阿嵯耶观音信仰在区域社会中的历史意义有更进一步理解。至迟在南诏晚期，阿嵯耶观音和应化梵僧就已成为洱海地区佛教神话与视觉再现的基本母题之一。南天密教的圣像自上而下地被地方社会挪用移植，经历了一个显著的“云南化”过程，在此过程中，来自远方的神圣祖源被纳入“本境土主”的地方信仰框架下，观音被改造为娶妻生子的“观音老爹”，从天竺神祇变身为区域守护者，逐渐发展出具有民族性特质与风貌，兼具正统与民间的两重身份，并衍生出有关祖先来源的神话历史叙事。换言之，处于吐蕃、中南半岛佛教国家和唐宋政权夹缝中的南诏大理国并不仅仅是汉地文明的被动接受者，而是借助东南亚佛教传统主动散布文化辐射力。在政治精英对于身份和王权合法性的定义、想象与表述中，对天竺阿嵯耶观音的崇奉占据着中心地位。在这个意义上，南诏大理国的地域意识与族群身份与其说是纯粹客观的分类或事实，毋宁说是建立在群体主观认同上的对现实的建构。

　　这当中尤其值得注意的是，地方社会的阿嵯耶信仰糅合了精英文化和民间文化两种不同的传统，二者既有不同的范型和表现形式，又相互影响和渗透。由此我们可以考察标准化的神明崇拜与民间信仰之间的复杂关系，以及族群内部的知识精英在这种关系中所扮演的角色。

　　造像绘画的视觉符号令阿嵯耶观音的感应示现故事获得了一种民俗表达形式。来自印度的梵僧观音在南诏大理国被改造为娶妻生子的“观音老爹”，衍生出诸多“本主”故事，这个过程揭示的是一个“正统化神祇”如何自上而下地被地方社会挪用，并继而转变为一个民间神的过程，我们可以由此来考察作为国家意识形态的标准化神明崇拜与民间神信仰之间的关系，以及知识精英在这种关系中扮演的角色。民间在接受大传统宗教的标准化解释的同时，也必然会按照自己的世界观和认知方式来重新定义它。也就是说，民间社会对宗教象征的接收过程，常常也是一个把它改造为民间宗教象征的过程。

（本文节选自《南诏大理国的图像叙事与神话历史》，摘选时有删改）

来源：上海交通大学出版社