“文明共同体”这一概念，意味着文明论意义上的世界体系，或曰具有类似世界体系之错综关联与复杂结构的文明整体。

　　《地中海文明共同体——从公元前3000年到轴心时代》以“文明共同体”概念为核心，对早期地中海文明进行了全景式考察，是融通世界历史、世界文明史与世界体系学说的原创力作。

　　本书涉及的主要内容包括：作为前轴心时代成就代表的埃及文明与美索不达米亚文明（苏美尔－阿卡德文明），作为东西方文明（特别是美索不达米亚文明与希腊文明）之中介的安纳托利亚文明，以及实现了轴心突破的伊朗文明、希伯来文明与希腊文明。本书还专门开辟一章对印度文明加以讨论。

　　《地中海文明共同体——从公元前3000年到轴心时代》致力于展现古代地中海世界内部复杂而深刻的精神互动与思想联系，进而探索在地中海文明共同体、印度文明共同体和中华文明共同体之间的精神关联。

《地中海文明共同体——从公元前3000年到轴心时代》（订购）

白钢 著

华东师范大学出版社

978-7-5760-5530-6

本书架构与理路

　　雅斯贝尔斯对“轴心时代”说进行了思辨意义上的初步阐发，但尚未将此理路真正具现化。《地中海文明共同体——从公元前3000年到轴心时代》以“地中海文明共同体”概念取代雅斯贝尔斯所言的“西方”，探讨这一区域的“轴心突破”如何发生。其所涉及的主要对象包括：作为前轴心时代最高成就代表的埃及文明与美索不达米亚文明（苏美尔－阿卡德文明），作为东西方文明（特别是美索不达米亚与希腊文明）之中介的安纳托利亚文明，以及实现了轴心突破的伊朗文明、希伯来与希腊文明。

　　出于这一整体思路与写作框架，本书没有安排专章对西北闪米特（特别是乌加里特）文明加以论述，其影响散见于对安纳托利亚文明与希伯来文明的相关讨论中。

（贝希斯敦铭文，《地中海文明共同体》P179）

　　印度文明本不属于地中海世界，但又因其与伊朗文明的特殊联系以及“雅利安”来源说，成为理解伊朗文明的重要参鉴对象，又因其在诗歌和思辨两个维度上与希腊文明有特相印契之处，故而本书专门开辟一章对印度文明加以讨论，意在勾勒印度思想传统演化流变的主要脉络：以四部吠陀本集为印度文明之“六经”，则作为其诠释阐发的梵书、森林书、奥义书传统，可视作印度之“经学”，森林书、奥义书由梵书所主的“祭祀之路”转向探究宇宙大本大用、追求实现“梵我合一”（brahmātmaikyam）的“知识之路”，此为吠陀以降印度思想一大变；数论袭取奥义书之形而上玄思为解脱之要，而欲斩断与强调祭祀之吠陀传统的关联，呈现出具有高度思辨性的无神论特征，瑜伽派则以数论为理论基础，以八支行法实修为达至解脱的路径，而加入了对大神自在天的信仰，以调和数论与吠陀，此又为一变；至《薄伽梵歌》，以业瑜伽（karmayoga）、智瑜伽（jñānayoga）、信瑜伽（bhaktiyoga）为达到人生究竟解脱的三种道路，综合吠陀传统之仪式行为（情）、奥义书与数论之形而上思辨（理）、瑜伽之修行实践（事），可谓印度教诸传统之集大成。佛教较之吠陀—梵书—奥义书传统后起，以“缘起性空”为核心演绎诸法。奥义书启“知识之路”而未废与吠陀之关联，数论欲摆脱吠陀之影响而犹未竟，佛教则根本超乎吠陀体系，成为“无生”（aja）义之最高明代表，并深刻影响了此后印度各派思想之演化为了突出这条主线，本书对此之外的诸多印度思想派别，如顺世论、耆那教、胜论、正理论、弥曼差派，皆未进行讨论，这一遗憾有待在对印度文明的专门论著中弥补。

（《梨俱吠陀》天城体手抄本，《地中海文明共同体》P148）

　　本书每一章或联系紧密的两章之后列有参考文献，在一般性文献之外，单列“语言类”一项，涉及与这一章或两章相关之主要语言的重要语法和字典工具书，以方便有兴趣的读者通过语言而契入相关文明。

序言（节选）

文 | 丁耘

　　此书的最显著贡献，是在适中的篇幅内，将地中海周边的各大文明体——甚至延伸到古伊朗与古印度——的主要经典及其精神清楚地概括与胪列，而又不失来自中华文明主体性的基本评价。关于文明体之间精神同异的大判断虽然不少，但在上下文中都是点到为止。这种“画龙点睛”的手法，没有理论上过多的推演，反而成就了此书的吸引力。作者对几个听上去著名，但实际上陌生的古老文明（例如埃及文明、美索不达米亚文明或者说巴比伦文明）的概括，基本围绕它们最重要的贡献，尤其是其“经典”，包括法典、史诗等。其中，对埃及的神话、美索不达米亚与伊朗的神话、史诗与宗教哲学的叙述尤其有价值——因为作者实际上是从它们对古希腊、希伯来这些读者相对熟悉一些的文明内容的某种“启发”着眼的。当然，与提供了两部法典的美索不达米亚文明与安纳托利亚文明相较，在可以找到更丰富哲学内容的文明体系（例如古印度文明）那里，作者对其法律体系的讨论就相对薄弱了一些。

（一堵墙，墙上有象形文字和埃及国王蒙图霍特普二世头像，来源：美国，纽约，大都会艺术博物馆）

　　导论提供了全书的历史哲学框架。但一般作品的“导论”往往是最后写的，其实就是写在开头的结论。导论表达的框架与正文中运用的判摄方法虽然精神一致，而内容并不相同。导论特别回应了这几年在中国思想界受到一定重视的沃格林。虽然作者个人的哲学品位——这种品位在比较古希腊自然哲学、形而上学与古印度吠檀多哲学的章节、在阐述大乘佛教哲学的章节毕露无遗——决定了他不可能对沃格林太客气，但导论建立的整个历史哲学框架，更接近于雅斯贝尔斯—沃格林一系，而非作者高度尊重的“世界体系学说”。“文明共同体”的表述当然沿革自“世界体系”，但全书抓住的“文明”，都是文字、法律特别是神话、哲学、宗教这些物质的生产、交往关系之外的东西。作者在思想倾向和基本结论上对沃勒斯坦的亲近也改变不了他在方法论上更偏向观念史的事实。尤其是，以天人关系（表现在神话或哲学中的最高实在与人之间的关系）为文明分际标准的看法，与雅斯贝尔斯及沃格林如出一辙。作者有意汲取或毋宁说推进了鄙人提出的“判摄”方法。拙著《道体学引论》中判摄法的运用对象限于思想传统和哲学宗派，而不是“世界体系”或者说包括了物质生产维度的完整意义上的“文明共同体”。

　　作者在对地中海文明精神的判摄工作中，得到了不少令人耳目一新的结论，既不是本人关于中西哲学史的“判摄”所能包含，也不是轴心文明或历史秩序学说所能涵盖。作者更多地展示了各大文明体的“天人关系”学说，以及这些基本学说形态之间的相似，而没有充分展示这些学说导致的实在的文明形态（文明所建立的秩序）。这也许是可以期待作者在后续工作中完成的。

本文节选自《地中海文明共同体——从公元前3000年到轴心时代》导论、序言，有删减

　　来源：华东师范大学出版社